Política,

Fatalismo, liberdade e a luta pelo futuro

Autor de “Como a democracia chega ao fim” analisa as raízes e consequências de nosso otimismo (ou pessimismo) segundo Pinker, Tocqueville e Hayek

01dez2018 - 04h51 | Edição #19 dez.18/fev.19

Se você é otimista ou pessimista, isso não é só uma questão de temperamento. É também, e cada vez mais, uma questão política. A linha que separa otimistas e pessimistas é tão nítida quanto qualquer outra na política contemporânea e, assim como uma porção delas — a diferença de geração entre velhos e jovens, a barreira educacional entre quem teve e quem não teve acesso à universidade —, atravessa tanto a esquerda quanto a direita. Existem pessimistas de esquerda e pessimistas de direita; otimistas de esquerda e otimistas de direita. O que não existe é muita coisa em comum entre eles. A divergência a respeito do que ocorre no mundo, se vem ficando melhor ou pior, transformou-se em mais um diálogo de surdos.

O mais recente livro de Steven Pinker, O novo Iluminismo: em defesa da razão, da ciência e do humanismo — juntamente com a recepção crítica que teve —, ilustra como os dois lados se obstinam em suas posições. Para Pinker, a maioria das pessoas perdeu de vista os benefícios incríveis que os valores democráticos liberais continuam a nos garantir, pois em muitos de nós há um pendor excessivo para as más notícias. Ele atribui a culpa por muitas coisas de que não gosta — inclusive a presidência de Donald Trump — a esse pessimismo inato e profundamente equivocado quanto à possibilidade do progresso. “O indicador mais consistente do apoio a Trump”, escreve ele, “foi o pessimismo.” Pinker acusa esses pessimistas de fatalismo, pois partem do princípio de que qualquer boa notícia que lhes chega é essencialmente falsa, fake news. Desconsideram o progresso em razão de sua profunda convicção no ímpeto inexorável daquilo que as sociedades modernas têm de pior. Pinker acha que, na prática, os pessimistas na verdade desistiram da capacidade humana de produzir um futuro melhor.


Steven Pinker, autor de O novo iluminismo  Jean-Christian Bourcart/Getty Image

Pinker faz questão de insistir que a sua própria concepção de progresso nada tem de fatalista. O foco da sua polêmica é advertir que vamos pôr tudo a perder se desistirmos dos valores associados ao progresso. Ninguém deve achar que o progresso está garantido. Como afirma Pinker, “a convicção de que as coisas estão cada vez melhores não é mais racional que a convicção de que estejam cada vez piores”. Ainda assim, os seus muitos críticos não se deixam convencer. O que enfurece as pessoas no argumento de Pinker é a sua convicção inabalável de que o liberalismo seja o modo de operação básico da modernidade. Ele é tão peremptório e condescendente, está tão seguro de estar do lado certo da história, que se revela uma espécie de esnobe do otimismo.

Pinker acha que, na prática, os pessimistas na verdade desistiram da capacidade humana de produzir um futuro melhor

Na verdade, porém, uma tensão profunda percorre a argumentação, ilustrando o dilema persistente da relação entre otimismo, pessimismo e fatalismo. O livro O novo Iluminismo tem duas finalidades: convencer-nos de que o nosso pessimismo está errado, porque as coisas estão sempre melhorando; e convencer-nos de que o nosso pessimismo é perigoso, porque as coisas sempre podem piorar. São dois objetivos divergentes. Para Pinker, precisamos ver que o progresso é a condição default na história recente: assim poderemos reconhecer o que ainda nos falta. Ele bombardeia os leitores com indícios de que as coisas estão de fato sempre melhorando. Mas, se esse é o default, isso dá aos leitores a licença de simplesmente não fazer nada e só gozar os seus benefícios.

Por trás da avaliação de Pinker, encontra-se a sugestão de que a pior coisa que podemos fazer com o progresso é estragá-lo com a estupidez do nosso pessimismo. No caso, seria melhor ignorar as más notícias do que ter reações exageradas. Essa atitude não é exatamente a mesma coisa que o fatalismo, mas é intrinsecamente passiva. É um fatalismo light.

E há um outro dilema. Pinker contrasta o pessimismo inato dos seres humanos com os indícios esmagadores de que essa atitude é um erro — as pessoas continuam a temer pelo pior, ainda que o progresso constante contrarie as suas expectativas. O que isso significa, contudo, é que em algum nível o progresso não só é compatível com o pessimismo, mas possivelmente depende dele. As sociedades mais infestadas de catastrofistas são as que mais realizam. O mundo nunca para de melhorar, mas achamos que ele vai de mal a pior. Claro que essas sociedades também contam com alguns otimistas, entusiastas e visionários. Mas Pinker quer converter todos nós à causa do otimismo. E que vantagem haveria nisso? Não há exemplos históricos a sugerir o sucesso de sociedades assim, pois jamais existiu nenhuma sociedade do tipo. Uma sociedade de otimistas poderia ser um belo desastre.

O livro anterior de Pinker, Os anjos bons da nossa natureza, traz uma argumentação mais cerrada sobre o progresso num campo determinado — o declínio relativo da violência, no longo e no curto prazo. A reação foi semelhante — os leitores ficaram divididos conforme as suas convicções prévias quanto ao estado de coisas no mundo. Cada um interpretou os indícios de acordo com o que achava que devia ser verdadeiro, em vez de ajustar o que pensava ser verdadeiro à luz dos indícios. Os otimistas veem os atos de violência como exceção, não como regra; os pessimistas os encaram como regra, não como exceção. Toda vez que ocorre um ato de violência terrível, tendemos a filtrá-lo através da maneira como pensamos a possibilidade do progresso. Por um lado, podemos dizer que isso não deveria tirar as boas notícias do caminho; por outro, podemos dizer que isso torna ridícula qualquer notícia positiva. Seja como for, podemos acabar nos vendo entregues a uma sensação de desamparo.

A chacina ocorrida em fevereiro de 2018, na Stoneman Douglas High School, na Flórida, como tantos horrores que a antecederam, ilustra não só essa situação, mas também outra coisa: a possibilidade de haver uma lacuna entre esses fatalismos gêmeos — o dos otimistas e o dos pessimistas. O controle de armas nos Estados Unidos é o exemplo clássico de uma questão que pode ser capturada pelos fatalismos, tanto de um lado como do outro. É tentador pensar que não há nada a fazer, porque a distância entre as visões de mundo, dos dois lados, é grande demais para ser superada.

O controle de armas nos Estados Unidos é o exemplo clássico de uma questão que pode ser capturada pelos fatalismos, tanto o otimista como o pessimista

Mas existe uma alternativa além de menosprezar o horror como um ponto isolado num vasto panorama de progresso ou de tratá-lo como um indício de que os valores progressistas são mentirosos. Quando uma coisa terrível acontece, podemos usá-la como prova da necessidade de mudança. Foi o que decidiram fazer os alunos da Stoneman Douglas e todos os que os apoiaram.* A mudança é possível quando as pessoas param de tratar o que acontece como se fosse uma confirmação do rumo que elas acham que o mundo está seguindo para, em vez disso, tentar ver cada fato tal como é: como consequência de determinadas escolhas políticas, portanto sujeito a outras escolhas políticas.

É possível ver as coisas assim. Mas é também muito difícil, especialmente numa época em que as narrativas fatalistas dos dois lados do espectro político exercem uma pressão tão forte. Pior: se já é difícil em casos de violência, o problema aumenta quando lidamos com questões que não transmitem a mesma sensação de urgência. Muitas vezes parece haver uma relação próxima, por exemplo, entre política ambiental e certa sensação de fatalismo. As ameaças ao meio ambiente podem provocar uma sensação de impotência. E basta um pequeno passo para nos levar da impotência à mais inerme resignação: quando acreditamos poder fazer muito pouco para remediar uma situação, não há muito sentido em tentar remediá-la.

O fatalismo é uma das tentações permanentes da política moderna, mas a história do pensamento político moderno — especialmente as obras de Alexis de Tocqueville e Friedrich Hayek — pode nos ajudar a entender melhor as variedades do fatalismo e como as fronteiras entre o fatalismo otimista e o pessimista são mal definidas e fáceis de atravessar.

Afinal de contas, ninguém deseja ser um fatalista. É típica a insistência de Pinker em reafirmar que o fatalismo é inimigo do progresso, mas também é típico que ele esteja muito mais próximo do estado mental a que tenta se opor do que parece perceber. Quando aplicamos algumas das ideias de Tocqueville e de Hayek ao desafio da política ambiental, por exemplo, podemos realçar com mais clareza tanto os riscos que decorrem do fatalismo otimista quanto do fatalismo pessimista.

Doutrina da fatalité

Tocqueville achava que um senso difuso de fatalismo — a que chamava “doutrina da fatalité” — representava uma das mais sérias ameaças às sociedades democráticas modernas. Esse fatalismo estava estreitamente vinculado a uma ideia de providência. A democracia, para Tocqueville, era o plano providencial de Deus para o universo, de tal modo que se opor à sua inexorável disseminação poderia parecer “lutar contra o próprio Deus”. 


Tocqueville em retrato de Théodore Chasseriau, 1850 Leemage/Corbis via Getty Images

No entanto, o fatalismo democrático não era pura e simplesmente um fenômeno religioso. Os sinais do advento inevitável da era democrática estavam claramente indicados pela ciência social: eram uma conclusão que podia ser tirada do estudo científico do “padrão dos acontecimentos” e do exame de suas causas e efeitos históricos. Quem difundia o fatalismo democrático não eram pregadores religiosos. Ele era, ao contrário, território dos historiadores e cientistas políticos, que só sabiam explicar o futuro com base nos padrões do passado. “Para eles, não basta mostrar como os fatos vieram a ocorrer”, escreve Tocqueville. “Também se regozijam em fazer-nos ver que as coisas não poderiam ter ocorrido de nenhuma outra forma.”

Tocqueville não acreditava que a ciência social democrática fosse capaz de antever o futuro a ponto de servir de guia para a ação humana: fazer previsões não estava entre as suas funções. Mas ela proporcionava, isso sim, um pano de fundo para a tomada de decisões pela humanidade, e influía nessas decisões ao repisar a ideia geral de que a ação humana seria afetada por forças que escapariam ao controle de seu poder imediato. O fatalismo democrático surgiu a partir da convicção de que o futuro pertence à democracia, em contraste com a crença de que o futuro está em aberto e que qualquer democracia pode enquadrá-lo da forma mais conveniente a seus propósitos.

O fatalismo, nesse sentido, tem vários traços característicos. Primeiro, não difere muito da ideia essencial de confiança na democracia que Tocqueville julgava necessária para o seu bom funcionamento, especialmente da maneira que ele encontrou nos Estados Unidos.

O fatalismo democrático surgiu da convicção de que o futuro pertence à democracia

A democracia funcionava na América porque os americanos acreditavam em sua democracia. Essa fé lhes permitiu perseverar numa forma de política que, no dia a dia, parecia ser disfuncional, superficial e fonte de infindáveis conflitos. Foi uma aposta de longo prazo num sistema que sofria de uma variada gama de fraquezas de curto prazo (entre elas, a preocupação com eleições e ciclos eleitorais em detrimento de tomadas de decisão de mais longo alcance). Os pontos fortes da democracia, acreditava Tocqueville, só se revelam com o tempo (um dos motivos pelos quais por fim acabam sendo percebidos pelos historiadores e cientistas políticos).

Ainda assim, a fé nas vantagens de longo prazo que não são visíveis em termos imediatos pode descambar para uma suposição fatalista de que o futuro haverá de cuidar de si mesmo. A linha entre uma confiança essencial e a fé sem fundamento é muito tênue. E pode ser muito difícil dizer em que momento ela foi ultrapassada.

Segundo, esse tipo de fé não só é uma extensão secular de ideias religiosas de providência como ainda pode acabar se afirmando em oposição a formas de fé religiosa. Tocqueville julgava que a confiança americana no futuro democrático precisava ser atenuada pela religiosidade americana no que diz respeito à experiência e à responsabilidade pessoais, a fim de conferir aos indivíduos a sensação de que o destino de cada um não estava determinado por sua sina coletiva. Essa era uma sensibilidade primariamente protestante, e uma das vantagens da sociedade americana era que seus cidadãos democratas também eram individualistas do ponto de vista religioso.

Tal individualismo não se articula de maneira direta com hábitos mentais democráticos; em muitos casos, contraria as expectativas, ao considerar, em última instância, os indivíduos pessoalmente responsáveis por seu destino. Assim, do ponto de vista de Tocqueville, a democracia não se opunha ao fatalismo religioso; a religião é que se opunha ao fatalismo democrático. Um dos futuros desafios a serem enfrentados pela democracia, achava Tocqueville, era mostrar-se capaz de obter os mesmos resultados em países predominantemente católicos, como a sua França natal.

Por fim, o fatalismo democrático não se limita a engendrar um modo passivo de participação política. O fatalismo, como eu próprio o descrevi acima, costuma ser descrito como uma forma de resignação: o fatalista, sabendo que não há nada que possa fazer quanto ao futuro, não faz nada. Tocqueville, em contraste, assinalou que o fatalismo democrático era compatível com o aspecto inquieto e impaciente da vida política americana. Um dos motivos pelos quais a democracia americana produziu bons resultados no longo prazo foi ter sido tão adaptável: a energia que percorria a sociedade gerou uma cultura política mutável, errática, impaciente, que raras vezes parou para pensar no que fazia.

A democracia americana, como assinalou Tocqueville, comete mais erros que outros sistemas de governo, mas também corrige uma quantidade maior de erros. Em outras palavras, graças à sua mutabilidade, ela raramente se vê condenada a conviver com os erros que comete. Em dado momento, pode parecer que não está funcionando, mas, se formos perseverantes, logo acontece alguma outra coisa (como se diz sobre as condições do tempo em várias partes dos Estados Unidos: se você não está gostando, é só esperar umas horinhas). Assim, a fé no futuro pode não só ser compatível com a energia irracional do presente, mas ainda ser, em grande medida, fonte de sua segurança.

A crença de Lênin no futuro era ideológica, e a sua perspectiva era grandiosa e autocelebratória

Além disso, a fé no futuro é compatível com a imprudência, além da inquietação. E esta é uma das marcas que caracterizam o fatalismo otimista: se o futuro pode ser entregue à sua própria sorte, isso libera os habitantes do presente para correr riscos, já que os seus erros não terão consequências duradouras. Essa é uma forma de risco moral. Claro que não é um modo de pensar exclusivamente americano ou democrático. Muitos outros modernos adotaram esse tipo de imprudência e inquietação. Lênin, por exemplo, era um otimista fatalista nesse sentido: acreditava que as revelações da ciência social marxista deixavam os agentes políticos esclarecidos do presente livres para se arriscar, pois não havia muito como arruinarem o futuro; só podiam embaraçar ou acelerar o seu progresso. A fé de Lênin no futuro era ideológica, e a sua perspectiva era grandiosa e autocelebratória.

Tocqueville registrou a existência de um fatalismo imprudente que era muito mais pragmático e prosaico. E deu um exemplo do que tinha em mente: a história do seu encontro com construtores de barcos a vapor em viagens pelos Estados Unidos. Os vapores americanos do período (o início da década de 1830) eram notoriamente precários e indignos de confiança; Tocqueville escapou por pouco de se afogar quando o barco em que viajava naufragou descendo o rio Ohio. E por que esses barcos não eram mais resistentes?, ele quis saber. E os construtores lhe responderam que, diante da velocidade do progresso tecnológico nos Estados Unidos, não valia a pena reformar as embarcações existentes quando modelos novos e aperfeiçoados logo haveriam de ser lançados. Melhor se arriscar no presente do que tentar antecipar o futuro.

Mas será mesmo essa espécie de imprudência uma forma de fatalismo? Não, se o fatalismo acarretar a crença de que o futuro já foi mapeado de antemão, existindo um determinado padrão a ser seguido pelo desenrolar dos acontecimentos. A fé cega no progresso tecnológico não supõe que os desenvolvimentos futuros possam ser conhecidos antes de acontecer: muitas vezes, são obra do acaso, ainda que o seu resultado cumulativo seja reconciliar a democracia com o plano providencial de Deus para o universo.

Ainda assim, esse tipo de fé no progresso tem em comum com o fatalismo mais convencional a ideia de que o futuro tem um ímpeto próprio, independente da capacidade de cada um dar forma ao seu próprio destino. O controle sobre o nosso destino está fora do nosso alcance, embora possamos confiar que ele vai acabar atendendo aos nossos interesses. Claro que essa disposição de espírito se tornaria totalmente insustentável se todos se deixassem condicionar por ela, agindo da mesma forma: se toda uma nação de construtores de barcos persistisse em produzir embarcações precárias à espera do surgimento de modelos melhores, o progresso acabaria por não ocorrer. Mas não é preciso muito para que alguns se empenhem um pouco mais em seus respectivos ofícios enquanto os demais se descuidam, e basta um pouco de empenho para poder gerar grandes mudanças.

Como dizia Tocqueville: a condição da vida democrática é que mais erros são cometidos e mais erros são corrigidos. O importante é que não precisamos de um deslocamento radical de perspectiva para trocar a mera confiança no empenho alheio pela adoção de um empenho próprio. A fé no progresso pode deixar qualquer pessoa passiva ou indócil; dependendo das circunstâncias (tanto em matéria de temperamento como de oportunidade), pode fazê-la trocar uma disposição por outra em pouco tempo. E ambas podem ser a manifestação de uma forma de imprudência fatalista.

Stuart Mill

Na correspondência com o seu amigo John Stuart Mill, Tocqueville discute as variedades de fatalismo. Mill distingue o que chama de fatalismo “puro” da versão predominante, descrita como um fatalismo “modificado”. O fatalismo puro era a crença de que o futuro já estava decidido. Aqueles que a ele aderiam ficavam estupidificados ou serenos; em ambos os casos, aceitavam o caminho que lhes fora traçado. Estava quase vinculado a um conjunto de crenças religiosas ou tradicionais, e Mill o associava à filosofia do Extremo Oriente.

Já o fatalismo modificado seria um fenômeno mais moderno e ocidental. Seria derivado da compreensão de que os indivíduos são o produto de forças sociais e econômicas que ultrapassam a capacidade de controle de cada um; e podia ser reforçado pela ciência social (e também pela ciência, então recente, da psicologia). Os fatalistas modificados podiam ser passivos e resignados devido à sua sensação de impotência. Mas era igualmente provável que se mostrassem impacientes, insatisfeitos e inclinados à queixa. As forças impessoais que condicionavam o seu destino podiam provocá-los a se insurgirem contra ele. Da mesma forma, podiam se tornar complacentes, satisfazendo-se com a mera contagem das suas bênçãos.

Mas a complacência também podia produzir obstinação e imprudência entre os fatalistas modificados, convencidos de que o seu destino lhes dava a licença de abdicar de toda responsabilidade pessoal pelos seus atos. O fatalismo modificado, para Mill, era um estado de espírito essencialmente infantil.

O fatalismo democrático não era sereno. Alternava impaciência e complacência. Era ‘ardente e resignado’

O fatalismo democrático era bem mais próximo da versão modificada que da modalidade pura. Não era sereno. Alternava impaciência e complacência, ou, nas palavras de Tocqueville, era “ardente e resignado”. Na verdade, uma das características que distinguiam uma sociedade democrática era o quanto esses estados de espírito se encontravam, nela, associados um ao outro. A passividade e a atividade em face do futuro não eram necessariamente opostas. A rigor, eram dois lados da mesma moeda, condições gêmeas de um estado social que permitia e estimulava os seus habitantes a se considerarem arrastados pela maré acelerada do progresso histórico.

Os cidadãos modernos ativos não eram propriamente a maré; limitavam-se a se deixar levar por ela, uns dominados pelo prazer, outros pelo abandono, outros pelo medo e outros pela indiferença. A democracia promovia o fatalismo modificado porque fazia os indivíduos se sentirem pequenos perante a multidão, porque os encorajava a desconsiderar os percalços imediatos do sistema político em favor de um futuro que haveria de lhes trazer uma vida melhor, e porque os deixava impacientes por recompensas que estavam sempre, de algum modo, fora do alcance deles.

O resultado é que os cidadãos democráticos tendiam a resvalar para um estado de infantilidade, ora uma alegria franca, ora uma tristeza ressentida, ora uma fúria desabrida, mas raramente acreditavam, se é que em algum momento acreditaram, que o seu próprio futuro precisava ser criado por eles mesmos. Alguém, ou alguma outra coisa, haveria de cuidar dele em seu nome.

Nem Tocqueville nem Mill julgavam inevitável ou universal essa caracterização da democracia. Eram ambos antifatalistas. Esperavam que as sociedades democráticas, a começar pelos Estados Unidos, pudessem um dia abrir mão do fatalismo modificado: poderiam crescer de tal modo que a certo ponto passassem a crescer fora dele. E isso graças à educação política, ao acúmulo de experiência e, acima de tudo, ao conhecimento que adquirimos cometendo erros e aprendendo com eles. Toda criança cresce quando descobre que os seus atos têm consequências; tanto Mill como Tocqueville esperavam que isso também se aplicasse às democracias, conforme seus habitantes fossem descobrindo que o futuro é feito da acumulação de seus atos no presente.

Embora ninguém possa escolher o futuro que quer, podemos ter certeza de que o futuro que teremos será o resultado das escolhas que fazemos no dia a dia.  E isso deveria bastar para nos fazer levar as nossas escolhas a sério. No entanto, persistia o risco de que problemas de complexidade e escala se revelassem maiores que as democracias, deixando-as aprisionadas no fatalismo. Esse risco era verdadeiro, entre outros motivos, em razão da possível dificuldade em distinguir esse tipo de fatalismo dos impulsos enérgicos que são necessários para contê-lo. Muitas atividades do presente, longe de constituírem uma salvaguarda contra o fatalismo, podem disfarçar um escorregão na direção dele.

Política ambiental

Nas democracias ocidentais, a política ambiental contemporânea parece repercutir muitos desses medos. Ela não tem uma face única. Aparece ora assustada, ora indiferente, ora dominada por um destemor otimista. Oscila e muda, respondendo aos estímulos imediatos e evitando se comprometer a longo prazo. As discussões políticas sobre a mudança climática raramente chegam à questão da nossa responsabilidade coletiva. O mais frequente é que tratem de distribuir a responsabilidade e apontar culpados: países, indivíduos, empresas, grupos de pressão, políticos, o público em geral.

A impaciência se manifesta sob a forma de intolerância à complexidade; a imprudência, sob a forma da premissa de que o tempo corre sempre a nosso favor. A atividade é frenética, tanto por parte dos ativistas como por parte dos inovadores e entusiastas da tecnologia. Poucas dessas pessoas veem a si mesmas como fatalistas; se admitem, também fazem o possível para resistir à passividade que sempre se espera que acompanhe aquele estado de espírito (alguns militantes da causa ambiental talvez julguem que sua atividade seja vã diante das chances muito reduzidas de triunfo, mas ainda assim persistem, a fim de marcar posição contra o fatalismo que predomina em nosso tempo).

Isso é bem evidente no caso dos ecologistas que se empenham com sofreguidão para despertar as democracias para a escala do problema. Mas também se aplica aos que acreditam que seja mais provável encontrar uma saída depositando a nossa fé no engenho e na adaptabilidade das sociedades abertas. Dessa perspectiva, é sempre errado tentar se antecipar ao futuro, pois não podemos imaginar de quais recursos poderemos dispor para enfrentar os desafios que teremos pela frente. Afinal, quem anteviu o advento da internet?

Esse tipo de fé no progresso tecnológico volta e meia se mostra explicitamente antifatalista. Os profetas do apocalipse (entre eles os militantes ambientais) é que são ridicularizados como prisioneiros do fatalismo, tentando associar as nossas escolhas políticas do presente a um futuro cujos imperativos se julgam capazes de avaliar de antemão.

O tecno-otimismo pode se apresentar como antifatalista em dois aspectos. Primeiro, ele pressupõe um futuro que permanece aberto ao aporte humano: o que vai acontecer depende do que tivermos descoberto nesse meio-tempo. Segundo, ele se conjuga com uma série de engajamentos políticos ativos do presente. Se a inovação depende do livre mercado e da livre troca de ideias, precisamos manter a calma e conter o impulso de lançar mão do poder do Estado para interferir nessas forças intrinsecamente criativas. Uma política “verde” que utilize o atual estado do conhecimento como o melhor guia para o futuro e que empregue o poder do Estado para controlá-lo, através da taxação, da regulação do mercado e de interferências no comportamento pessoal, vai resultar, na opinião dos seus críticos, num inevitável cerceamento das nossas opções futuras. Mais vale restringir a nossa propensão a interferir no presente, a fim de deixar o futuro em aberto. Trata-se de uma escolha política para estabelecer limites para a interferência política.

O impulso de deixar os políticos de mãos atadas pode se apresentar como uma escolha antifatalista porque conta com dois futuros possíveis: um em que somos capazes de nos conter e nos deixar levar pela onda da inovação; e outro em que nos impacientamos e acabamos por sufocá-la. O futuro que teremos depende apenas de nós.

Os profetas do apocalipse são ridicularizados como prisioneiros do fatalismo

Uma importante fonte para essa linha de pensamento é Hayek. Nesse contexto, Hayek é reverenciado tanto por seu antifatalismo quanto por seu otimismo em entender que o potencial humano para a inovação criativa sempre sobrepuja a nossa capacidade de arruinar o futuro da humanidade: basta que tenhamos a coragem de incorporar a incerteza do futuro às escolhas que fazemos no presente.

Hayek é celebrado como o pensador que identificou a espontaneidade, e não a cautela, como a melhor chance de assegurar uma continuidade próspera para a nossa espécie. É esse, por exemplo, o papel que ele aparece desempenhando em O otimista racional: como o mundo melhora (Record), de Matt Ridley, livro que descarta em grande parte a ameaça representada pela mudança climática e expressa essa linha de pensamento. Ridley acredita que a verdadeira ameaça vem das ansiedades que estão na origem de ações políticas preventivas e que tendem a sufocar a inovação e a livre troca de ideias. (“Quando penso na política de redução de emissões”, escreve ele, “meu otimismo fica abalado.”)

Ocorre, porém, que o próprio Hayek é uma figura mais complexa, às voltas com um legado intelectual mais ambivalente que o entusiasmo dos seus atuais paladinos parece indicar. Hayek não representa apenas a defesa do antifatalismo otimista contra o fatalismo pessimista e da espontaneidade contra a cautela. Também revela de que maneiras o fatalismo e o antifatalismo podem convergir e se fundir, criando uma grande dificuldade para distinguir a atividade criativa da indiferença passiva. As raízes dessas ambivalências e incertezas se encontram nas ideias de Tocqueville.

Hayek

Tocqueville foi um dos heróis intelectuais de Hayek. A reunião de economistas e pensadores políticos que Hayek convocou em 1947 para discutir a ameaça representada pelo planejamento estatal e pela vontade da maioria para a criatividade e a liberdade humanas se chamava originalmente Sociedade Tocqueville-Acton, em homenagem aos dois pensadores que Hayek considerava os maiores defensores da liberdade individual no século 19 perante o advento da era da democracia. (O grupo acabou sendo batizado com o nome do lugar onde se reunia e assim se tornou o que hoje é a Sociedade Mont Pèlerin; um grande número dos participantes julgou que o título preferido por Hayek dava a impressão de que se tratava de uma sociedade católica de debates.)

Tocqueville, aos olhos de Hayek, entendeu melhor que ninguém o risco representado para a democracia moderna por uma suposta “tirania da maioria”, que sacrificaria a espontaneidade em favor da falsa segurança do controle governamental. Hayek encontrou o título de seu livro de 1944, O caminho para a servidão, nas páginas finais de A democracia na América, de Tocqueville, em que este mapeia a possibilidade de um futuro democrático em que os cidadãos comuns, temendo a incerteza de desdobramentos imprevisíveis, entregam o poder a Estados tutelares que prometem regular o futuro por eles.

Nos momentos seguintes à Segunda Guerra Mundial, o medo de Hayek era de que os cidadãos da Europa, marcados por tantas batalhas e cansados das privações que suportaram, viessem a exigir um futuro mais seguro, no qual muito pouco fosse deixado nas mãos do acaso. Pior: seus políticos lhes dariam isso na forma de Estados de amplo bem-estar social, altos impostos e indústrias estatizadas. O resultado seria a morte da liberdade.

Hayek via tudo isso como uma forma de fatalismo democrático: os políticos, dominados pela ideia de que não tinham forças para resistir ao desejo da maioria, permaneceriam à deriva com seu destino. Deixar as pessoas escolherem o futuro que preferiam significaria, em última instância, despojá-las da capacidade de fazer escolhas significativas. Esse era o caminho da servidão.

Hayek considerava a Sociedade Mont Pèlerin como uma tentativa vanguardista de sublinhar as virtudes do antifatalismo numa era fatalista. Para ele, todos, tanto os eleitores quanto os intelectuais, deviam compreender que o controle estatal não era o único futuro disponível, e que não havia razão para supor que os políticos ficariam impotentes em face das demandas do presente. Mas era preciso coragem e determinação para resistir a essas demandas. A defesa da liberdade requeria fé num futuro que ninguém pudesse controlar.

Hayek percebia uma necessidade urgente de defender um modo de pensar que “encare com reverência essas forças sociais espontâneas, por meio das quais o indivíduo cria coisas maiores do que é capaz de imaginar”, como afirmou num discurso, por ocasião da criação de sua nova sociedade. Várias medidas institucionais podiam ser adotadas para preservar a espontaneidade, e Hayek passou boa parte do resto de sua vida defendendo-as em seus escritos políticos. Entre elas, limitação constitucional ao poder majoritário de controlar a tomada de decisões políticas, proteção robusta para um Judiciário independente, reforma dos processos eleitorais para conter a influência dos grupos de interesse e promoção de reformas do mercado em áreas onde o controle do governo vinha crescendo. Mas Hayek nunca se desviou da finalidade central que já tinha em meados e no final da década de 1940: defender e celebrar uma concepção do futuro que pudesse resistir sistematicamente à interferência política e encorajar os seres humanos a confiar nela.

Sem dúvida, uma atitude otimista. Mas seria antifatalista? Não totalmente. É um modo de pensar que tem vínculos, tanto intelectuais como de temperamento, com algumas das formas de fatalismo identificadas por Tocqueville. Comprometermo-nos com um futuro em aberto não sinaliza apenas que preferimos a adaptabilidade à rigidez. Também representa uma forma de intimação: exige que limitemos os nossos impulsos no presente para nos resguardarmos contra o que poderia nos acontecer de pior no futuro e, ao fazê-lo, abdicar de nossa capacidade de preveni-lo.

Abrir mão da atividade preventiva associa o presente à ideia de um futuro aberto e, assim, assegura que o futuro permaneça impermeável aos nossos melhores palpites no presente a respeito do que ele poderá nos reservar. Torna impossível um pensamento preocupado com a precaução. Em outras palavras, mais que uma simples forma de racionalismo, é uma forma de fé. Uma fé que tem a sua base no racionalismo, como reconhecia Tocqueville. É um produto secular da ciência social moderna: o estudo das causas e efeitos e a expectativa de que o futuro continue a seguir os padrões do passado.

Hayek era católico, mas falava acima de tudo como economista. Confiar na capacidade criativa das forças sociais espontâneas pode ser uma expectativa sensata. Ainda assim, demanda um salto da fé (ou “reverência”, como dizia Hayek).

Confiar num futuro que não temos como controlar é consistente com o amplo espectro de inclinações fatalistas que Tocqueville identificava, desde a resignação até a energia imprudente. Boa parte da atividade social e econômica pode dar a impressão do tipo de experimentação enérgica e engenhosa necessária para contrapor-se à suposição de que o mundo esteja a caminho de um destino infeliz (por exemplo, de que tenda a mudanças climáticas incontroláveis cujos efeitos não teremos como combater). Mas é difícil de distinguir do tipo de atividade impensada, que imagina que alguma coisa sempre acabará ocorrendo para nos salvar no final, contanto que não paremos de andar. Como podemos ter certeza de que alguma coisa virá a ocorrer a tempo? A verdade é que não podemos. Só precisamos ter fé.

Abrir mão da atividade preventiva assegura que o futuro permaneça em aberto, impermeável aos nossos melhores palpites no presente

Em termos racionais, deveria ser possível que a prevenção às vezes fosse uma opção melhor que a experimentação, se supusermos que o futuro está de fato em aberto. Por que desconsiderar que a opção de agir com base nos nossos medos presentes impedirá que o pior aconteça? Se é porque a experimentação foi a melhor escolha até agora — e o livro de Ridley, por exemplo, enfatiza quanto os medos ambientais do passado tinham de alarme falso, da explosão demográfica ao esfriamento do planeta, e que, caso tivessem sido levados a sério, teriam deixado a todos nós em situação bem pior que a atual —, então isso parece um tipo mais convencional de determinismo, que considera o futuro como predeterminado pelos padrões do passado.

No caso das histórias de terror envolvendo o meio ambiente, pensar que o futuro será igual ao passado é decerto uma atitude otimista, mas não obviamente racional. Não há motivo para imaginar que agir com base nos nossos medos presentes seja sempre errado só porque, num outro momento, isso teria dado errado. Desta vez pode ser diferente (pois em algum momento terá de ser diferente). O otimismo racional tem uma tendência inerente a resvalar para o fatalismo otimista.

Outro erro é presumir que a tirania da maioria vá redundar invariavelmente em segurança e controle governamental. Era o que Hayek imaginava, e ele achava que Tocqueville o autorizava a tanto. Mas Tocqueville entendia que a tirania da maioria podia se exercer de mais de uma forma.

Não há dúvida de que a política da maioria pode ser passiva e avessa ao risco, resultando no que Tocqueville chamava de “despotismo suave” da opinião pública, sufocando a inovação e produzindo uma cultura política dominada pela cautela e submissa ao controle estatal. Mas também pode ser ousada e imprudente, resultando em impaciência com todas as formas de oficialismo e em desprezo pela opinião dos especialistas.

Paralelo ao caminho para a servidão corre o caminho para o populismo anárquico, alimentado por uma impaciência que desconsidera a cautela em favor de recompensas imediatas. Quando Tocqueville fala da tirania da maioria, descreve linchamentos e motins de cunho racial, a febre da guerra e a caça às bruxas, e não apenas uma aquiescência ovina ante a morte da liberdade.

É claro que os linchamentos e os motins raciais, a febre da guerra e a caça às bruxas também destroem a liberdade, mas refletem o lado caótico e não tutelado da vida democrática, no qual a frustração cega colide com o controle estatal. Nas democracias, o público, além de desejar controlar o futuro, antipatiza intensamente com qualquer um que queira obrigá-lo a esperar por ele. A raiva acaba transbordando e redundando em violência.

Hayek estava fixado num único lado do fatalismo democrático tal como entendido por Tocqueville: a entrega à servidão. Deixava de levar em conta o outro lado, na mesma medida: a obstinação do presente. A obstinação não se confunde com o fatalismo, porque é ativa e cheia de energia. Mas o tipo de energia obstinada que desconsidera as consequências futuras das ações presentes em troca de satisfações imediatas é totalmente compatível com a convicção de que o futuro cuidará de acontecer por conta própria. Na verdade, uma convicção semelhante pode alimentar muita fúria e irritação, que então se voltam contra aqueles que parecem se postar no caminho do futuro em marcha, impedindo que venha a ocorrer.

Para Hayek, esse risco era baixo em 1947. Ele estava muito mais preocupado com a possibilidade de que, depois de uma geração inteira de uma política ousada e imprudente — começando na Primeira Guerra Mundial, atravessando a Grande Depressão e chegando à Segunda Guerra Mundial —, os instintos da maioria apontassem todos para outra direção. Os eleitores seriam arrebanhados pelas mãos de políticos que prometiam imobilizar o futuro de modo que este não pudesse escapar e criar novos problemas. Hayek queria que soubessem que tinham escolha. Podiam optar por deixar o futuro em aberto. Caso contrário, acabariam aprisionados num futuro que não poderiam controlar, pois teriam posto a perder a sua liberdade de escolha.

Hayek achava que o desejo de controlar o futuro produzia uma política de antolhos, em que as opções seriam restritas. Mas o mesmo também decorre do impulso de deixar o futuro em aberto, que produz uma política confinada e sem nexo, cuja energia em grande parte se dissipa no combate às provocações de curto prazo. As discussões giram em círculos, pois ninguém está em posição de afirmar nada de maneira categórica. A possibilidade de uma discussão significativa das escolhas de longo prazo se vê dramaticamente reduzida.

Essa é uma descrição reconhecível da política democrática, tanto no tempo de Tocqueville quanto nos nossos dias. É a democracia em seu modo frenético e irascível, fervilhando com uma atividade superficial que serve de válvula de escape para as frustrações políticas que não têm para onde ir. Não parece fatalista porque é barulhenta, ruidosa. Mas é fatalista, porque quase tudo não passa de barulho.

Ceticismo impiedoso

Mas 2017 não é 1947. O equilíbrio dos riscos se modificou. Se estamos encurralados, não é pelos instintos servis em relação a governos mais sensatos do que nós, mas por um ceticismo invariável e impiedoso em relação a governos que imaginamos não saberem o que fazem e a formas de autoridade especializada que julgam conhecer melhor do que nós aquilo que o futuro nos reserva.

Hayek achava que o desejo de controlar o futuro produzia uma política de antolhos, em que as opções seriam restritas

Esse populismo anárquico é mais pronunciado em alguns lugares do que em outros — mais pronunciado nos Estados Unidos do que em algumas partes da Europa ocidental, mais pronunciado à direita que à esquerda. Mas está presente em toda parte — tanto à esquerda quanto à direita — e vem se disseminando. A sua expansão tem sido consideravelmente acelerada pelas novas tecnologias da informação, que tornam mais fácil que a irritação e as frustrações encontrem uma válvula de escape. Também propiciam um crescimento do ímpeto da caça às bruxas e de outras formas de comportamento de manada.

Pinker tem razão: o nosso mundo é bem menos violento do que era no século passado, para não falar no anterior. Mas a tirania da maioria no século 21 tem mais em comum com as paixões destemperadas da América que Tocqueville conheceu no início da década de 1830 do que com os medos e a exaustão da Europa de Hayek em fins da década de 1940. É ardente, não resignada, e torna muito difícil para os políticos eleitos fazer qualquer coisa que possa lhe despertar a fúria. Na verdade, como demonstra o caso da política ambiental das democracias de hoje, as nossas lutas políticas podem não ser tão violentas quanto as da política americana do século 19, mas são tão confrontativas quanto as dela.

Se o equilíbrio dos riscos mudou, as escolhas que temos pela frente não são as mesmas que Hayek descreveu. Para ele, precisávamos derrotar o fatalismo escolhendo depositar a nossa fé num futuro em aberto. Mas nos enganaremos se acharmos que, deixando o futuro em aberto, nos veremos livres do fatalismo. Essa escolha periga nos condenar a uma vida política sem recursos para desativar um modo frenético e ressentido, tomando um caminho mais durável e reflexivo.

Assim, não nos encontramos diante de uma escolha direta entre fatalismo e liberdade. Precisamos encontrar um meio-termo entre o fatalismo que desiste da liberdade pessoal e o fatalismo incapaz de se desfazer dela, mesmo quando precisa. A confiança de Hayek num futuro em aberto é fatalista por excluir a possibilidade de um futuro em que essa abordagem se mostre errada por acarretar um risco grande demais de calamidade. Da mesma forma, o motivo pelo qual a fé pinkeriana no progresso abre a porta para o fatalismo é supor que todo problema atual não passe de uma solução futura à espera de acontecer. E se alguns dos nossos problemas presentes acabarem tornando impossíveis as soluções futuras?

Um futuro realmente aberto precisa incluir a possibilidade de circunstâncias em que deixar de fazer planos para o futuro seja desastroso. Na verdade, quanto mais o futuro se prolonga, mais essa possibilidade se converte em probabilidade, e daí em certeza absoluta: em algum momento, a prevenção vai se revelar uma escolha melhor que a inovação, até porque nada dura para sempre. A extrema dificuldade em saber quando chegamos a esse momento não é razão suficiente para desistirmos de procurá-lo. O tecno-otimismo não cumpre as suas próprias promessas. No fim das contas, ele as frustra, porque nos imobiliza numa disposição de espírito que se torna cega diante da retração de horizontes.

O problema de todos os fatalismos — otimistas ou pessimistas, ardentes ou resignados — é que eles barram o advento de futuros alternativos. O problema particular dos fatalistas otimistas tais como Hayek e Pinker é que eles tendem a não aceitar ser caracterizados como tais, pois preferem ver a si mesmos como antifatalistas.

E esta é também uma das dificuldades fundamentais da disputa política em torno do meio ambiente — saber em que momento os céticos passaram a se ver como livres-pensadores de mentalidade aberta, rompendo com as cadeias do bom senso convencional e do pensamento grupal. Deixaram-se convencer pelo contraste hayekiano entre liberdade e fatalismo. Mas esse tipo de mentalidade aberta é uma forma peculiar de mentalidade fechada, pois a expectativa de um futuro em aberto estrangula as nossas opções no presente. Não tem sensibilidade suficiente para todo o espectro das possibilidades futuras. E tampouco é devidamente sensível com os modos como o ceticismo obstinado, em lugar de afrontar a tirania da maioria, acaba por se alimentar dela.

Quando os céticos do aquecimento global, por exemplo, questionam as motivações dos cientistas, não estão se opondo à maré fatalista e amedrontada da opinião da maioria, como julgava fazer Hayek em 1947; na verdade, estão se deixando levar por ela, só que num modo mais ativo que passivo. A luta política em torno da mudança climática inflama o lado ressentido e enfurecido da democracia, no qual a opinião pública veicula sem dificuldades sua irritação e impaciência.

A luta política em torno da mudança climática inflama o lado ressentido e enfurecido da democracia

Tocqueville tinha razão em achar que um dos desafios fundamentais da democracia é encontrar um meio-termo entre esses dois fatalismos concorrentes. É possível acabar aprisionado tanto numa atividade míope e incessante quanto numa passividade tímida e avessa ao risco. Ser antifatalista, então, é se manter alerta para os riscos que advêm de todo o espectro de fatalismos, tanto os otimistas quanto os pessimistas, tanto os experimentais quanto os preventivos. Tanto para Mill quanto para Tocqueville, o modo mais seguro de mapear esses riscos era através da variedade o mais ampla possível de experiências de vida e, acima de tudo, da experiência de cometer erros: era assim que os seres humanos aprendiam que o futuro, a despeito de toda a sua resistência ao controle humano, ainda dependia das escolhas feitas no presente.

Em relação às questões ambientais do século 21, a dificuldade desse modelo de antifatalismo é o conhecido desafio da sua complexidade e escala. Temos muito mais dificuldade para aprender com os nossos erros quando os erros isolados se confundem no atoleiro da ação coletiva e os erros coletivos levam anos, ou mesmo décadas, para se revelar. Nessas circunstâncias, algum planejamento para um futuro incerto é necessário, se não quisermos nos ver aprisionados na disposição mental que imagina que a livre troca de ideias sempre vai produzir os recursos de que precisamos no momento em que precisarmos deles.

Os fatalistas otimistas imaginam não existir erro que não possa ser corrigido com o tempo, contanto que deixemos o futuro em aberto. Uma razão para o pessimismo no presente é que os fatalistas otimistas parecem estar no comando. Desse ponto de vista, o fatalismo deles ainda pode acabar responsável pelo cumprimento de suas próprias profecias. A mudança climática representa o risco de nos vermos aprisionados num futuro cujos efeitos, embora desconhecidos no presente, serão daninhos a ponto de superar a capacidade do engenho humano de combatê-los. Isso é o que torna diferente a discussão política da catástrofe ambiental, e o motivo pelo qual devemos resistir, enquanto pudermos, a todas as formas de fatalismo. [Tradução de Sérgio Flaksman]

Quem escreveu esse texto

David Runciman

Cientista político,é autor de Como a democracia chega ao fim (Todavia).

Matéria publicada na edição impressa #19 dez.18/fev.19 em novembro de 2018.